（一）早期禅宗的建立——
菩提达磨和他的门徒
“禅”是天竺语Dhyāna一词音译的简称，音译作“禅那”；意译，旧译作“思惟修”、“弃恶”等，通常译作“静虑”。佛教把禅定看作宗教修养的六个重要途径之一。禅定就是安静地沉思。这种宗教修养方法一般地又可分为四个阶段，或者八个阶段，还有更详细的划分，这里不去详说。
印度佛教，不论大小乘各派，甚至佛教以外的宗教，都很注意禅定的宗教修养方法，但在印度没有相当于中国“禅宗”的宗派。禅宗是纯粹中国佛教的产物。
南北朝时期，中国佛教思想和学风大致分为两大趋势。南方佛教哲学和南朝的玄学相适应，体现了南方中国学风的特点，它比较重视义理的理解，以清通简要为特色。北方佛教哲学和北朝的经学相适应，比较重视戒行和禅定，对于纯理论的兴趣不高。北方佛教徒多注重禅定，所采取的方法基本和印度传入的方法一致。
相传菩提达磨从南印度到达北魏，提出了一种新的禅定的方法，与过去禅定方法不同，也就是和印度的禅法有所不同。道宣在《唐高僧传》中曾指出菩抻达磨禅法的特点：
“稠（按：稠即僧稠，他代表旧禅法。）怀念处，清范可崇；磨（按：磨即菩提达磨）法虚宗
（按：虚宗即大乘空宗），玄旨幽赜。可崇则情事易显；幽赜则理性难通。”
道宣是唐初和玄奘同时最有学问的佛教史专家，从道宣的眼里看菩提达磨的禅法和僧稠一派不同。僧稠采取的是静坐、调整呼吸，舌拄上腭，心注一境的坐禅方法。
菩提达磨禅法主要的特点，在于以禅定的形式下进思想意识的锻炼。他提出了“理入”和“行入”的宗教修养方法。
“理入”即“壁观”（按：旧说达磨面壁九年，把面壁静坐叫做壁观。根椐《唐高僧传》的记载，“壁
观”，是使心如壁立，不偏不倚）。道宣在《唐高僧传》中说：
“理者，借教悟宗，深信含生同一真性。客尘障故（按：《楞伽师资记》，作“客尘往复，不得显
了”）。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教（按：《楞伽师资记》作
“更不随于言教”），与道冥符，寂然无为，是其本也”。
这就是说，他教人从认识上脱离现实世界（舍伪），追求所谓超现实的真如世界（归真）。不但否认个人存在的真实性（自无），还要否认客观世界的真实性（无他），否认人类道德、社会存在的真实性。菩提达磨认为人类之所以不能接受佛教“真如”的原则，就在于人们受了感官对象的欺骗和蒙蔽的原故（客尘障故）。
道宣在《唐高僧传》中又说到菩提达磨的“行入”的四种宗教修养方法：
“初、报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，
都无怨诉。经云‘逢苦不忧’，识达故也。……”
“报怨行”，劝人们放弃一切反抗外来压迫的企图，养成忍受奴役的性格。
“二、随缘行者，众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之
有？得失随缘，心无增减，违静风顺，冥顺于法也。”
“随缘行”，劝人放弃对外界是非善恶的分别，不计痛苦和快乐，把一切幸运和不幸都看做命运早已决定了的。
第三，“无所求行”，教人放弃改善生活的任何要求和愿望；第四，“称法行”，教人按着佛教的基本教义（法）去行动。《楞伽师资经》说：“性净之理，因之为法，此理众相斯空，无染无著，无此无彼，……智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭于身命，则行檀施设，行无悋惜，……檀度（按：檀度Dānapāramitā即对寺院经济捐助以获得解脱的方法，这是僧众敛财的理论根据）既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”
菩提达磨的学说可以考见的不过如此。他提出了这样简单的修行方法，是以前所没有过的。他还提出用《楞伽经》四卷作为宣扬禅宗教义的教本，传给慧可。菩提达磨学说的主要特点，在于把印度输入的复杂繁难的坐禅的宗教修养方法改变为简易的宗教修养方法。
这里必须指出，菩提达磨的禅法的这些特点，并不是他的特点，而应当看做当时北方佛教学风的特点。因为当时的北方学风比较重朴实、单纯，在一定的程度上保持着汉代经学的传统。北朝的佛教有重实行的特点，北朝的儒家思想也有同样的特点。当时社会风气、世俗地主阶级的学术风气必然会在僧侣地主阶级的宗教思想中得到反映。
达磨初到北魏，自称“南天竺一乘宗”，当时“文学之士多不齿之”。我们不难设想，达磨当时如果不与当时当地的学风相适应，是不能立足的。他的社会地位和学术地位远不能和他以后隋唐时期的其他宗派创始人，如天台宗的智顗、华严宗的法藏、澄观、法相宗的玄奘等人相比。他宣扬《楞伽经》，也是因为这一部经的内容和当时北方流行的“地论学派”（宣扬《十地经论》的思想）属于同一思想流派。而他把禅法简单化，也和当时北方重实行、轻义理的普遍学风相适应。北方的“地论学派”和南方的“摄论学派”（在印度原属一派，）都以“阿赖耶识”为中心问题。对于“佛性”是“当常”（来世会成佛）和“现常”（现世即成佛）的问题有不同的说法，这种争论直到唐初还没有取得一致。涅槃佛性问题正是南北朝中国佛教史上被认为头等重要问题之一。
因此，达磨在北方中国开始形成他的新宗派时，就和当时北方中国的具体环境相适应。虽然他的禅法和僧稠有所差异，虽然他自称是“南天竺一乘宗”，虽然他本人是一个异邦的佛教徒，但他所提出的主张，和所走的道路，完全是当时北方中国具体环境下的产物。
据史传记载，达磨传达法于慧可，慧可传法于僧粲，僧粲传法于道信（579-652年），道信传法于弘忍（601-674年）。因为弘忍死于道宣死后七年，所以《唐高僧传》没有他的传记。禅宗自慧可到道信，学的都是《楞伽经》，弘忍在黄梅东山寺传教，开始改用《金刚般若经》，这一转变是值得注意的。因为达磨最初在北方开始传教，北方是“地论学派”盛行的地方，用《楞伽经》比较适宜；弘忍传教的地区在湖北黄梅，湖北从南北朝以来就是“三论宗”流行的地区。“三论宗”属于大乘空宗，《金刚经》是它的主要依据的经典。《金刚经》开始被禅宗所采用，这都是受当时的客观环境决定的。
从达磨到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以“禅宗”作为自己宗派的名称。
就初期禅学的特点而论，无论它以《楞伽经》为中心思想（佛教大乘有宗），或以《金刚经》为中心思想（佛教大乘空宗），它都是客观唯心主义。它用宗教哲学宣传客观世界不实在，把主观精神作用（我）和客观事物及其规律（法）都看做是虚幻不实的。它夸大了世界上事物永远在生灭、变化的现象，说任何事物都不真实。它也接触到世界事物都在相互制约的关系之中，把事物的关系（众缘）孤立起来，使它脱离具体客观事物，而把它仅仅看做观念的相互制约的关系。它也提出了人类认识的局限性和产生错误的可能性，从而宣称认识为不可能。
禅宗，和其他宗派一样，他们把精神性的世界看做第一性的、永恒的、真实的。他们把理想中的不生不灭的世界，叫做“真如”、“佛性”、“涅槃”……。这种精神世界即相当于“绝对精神”，所以说它是客观唯心主义的。
（二）从客观唯心主义到主观唯心主义——
禅宗的正式建立，惠能和他的学派
在慧能（638-713年）以前，中国流行的禅学流派很多，有的受印度禅定学说影响较深，也有的独创性较多。惠能取得“六祖”的正统独尊地位，那是他的宗派得到更广泛流传以后的事。宗密曾亲身经历了禅宗百家争胜的局面。他编过一部禅宗的语录集，叫做《禅源诸诠集》，这部大书可惜已经散失，只留下一篇总序。它说：
“今集所述殆且百家，宗义别者犹将十室，谓江西、荷泽，北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什
及稠那、天台等。立守传法，互相乖阻。有以空为本，有以知为源；有云寂默方真，有云行坐皆是；有
云见今朝暮分别为作一切皆妄，有云分别为作一切皆真；有万行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘
束其心；有以经律为所依，有以经律为障道。非唯泛语而乃确言，克弘其宗确毁余类。事得和会也。”
虽包括百家，他们的主要流派可分为“十室”。这“十室”之中按他们的学说的基本宗旨约可分为三大宗。就是（1）息妄修心宗，（2）泯绝无寄宗，（3）真显心性宗。与这三宗分别依次相应的说教方式也有所不同，它们是（1）密意依性说相教（对息妄修心宗），（2）密意破相显性教（对泯绝无寄宗），（3）直显心性教（对直显心性宗）。
按照宗密的划分标准，这三宗不便分高下，只是说教的方式和重点有所偏重。第一派是“息妄修心宗”：
“今且先叙禅宗初息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已
断妄想，故见性了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限。故须依师言教，背
境观心，息灭妄念。念尽即觉悟无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解
趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌柱上腭，心注一境。南侁、北秀、保
唐、宣什等门下皆此类也。牛头、天台、惠稠、求那等，进趣方便，迹即大同，见解即别。”
这一派，基本上接近于后来所谓禅宗的“北派”，其中主要代表人为神秀、智侁等。他们要教人通过坐禅的方法，训练一种脱离现实的宗教世界观，他们和印度的传统禅法还保持一定的联系，如坐禅和调息的方法（舌拄上腭，心注一境）基本上是印度佛教瑜伽的修炼的方法。这一派唐中叶以后，即趋没落。
第二派是“泯绝无寄宗”：
“二泯绝无寄宗者，说凡圣等法皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智能亦不
可得平等法界。无佛，无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界。无修不修，无佛不佛。设有一法
胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所
寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头下至径山，皆示此理。便令心行与此相应，不令滞情於一法上。
日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐一切无碍。因此便有一类道士、儒生、闲僧泛参禅理者，皆说此
言，便为臻极，不知此宗不但以此言为法，荷泽、江西、天台等门下亦说此理。然非所宗。”
这一派的主要代表人物是惠能的嫡传弟子们，他们的教学方法与第一派有很大的不同。他们主张顿悟，不主张坐禅，比前者有更多的中国佛教的特点。
第三派是“直显心性宗”：
“三直显心性宗者，说一切诸法，若有、若空，皆唯真性。真性无相、无为，体非一切，谓非凡非
圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用而能造作种种，谓能凡能圣现色现相等，于中指示心性。复有
二类。一云即今能语言、动作、贪、嗔、慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无
别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可将心还断于
心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补？但随时随处息业养神，圣胎增
长，显发自然神妙，此即是为真悟、真修、真证也。二云，诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本
空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不借缘生，不因境起，知
之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知，知其
无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备
修万行，唯以无念以宗，但得无念知见。”
这一派是第二派（泯绝无寄宗）的发展，与第二派有密切的思想渊源。宗密虽然在这里没有讲这一派的主要代表有哪些人，而他实际所指的是禅宗后期和华严宗合流后的新情况。宗密认为上述三宗的基本原理并不矛盾，它们之间可以互相调和。他认为当时佛教禅宗流派很多，甚至互相敌视，是不应该的：
“十师资传授须识药病者，谓承上传授方便，皆先开示本性。方令依性修禅，性不易悟，多由执
相。故欲显性，先须破执。破执方便，须凡圣俱泯，功过齐祛。‘戒’即无犯无持，‘禅’即无定无
乱。三十二相都是空花，三十七品皆为梦幻。意使心无所著，方可修禅。后学浅识，便但只执此言为究
竟道。又以修习之门，人多放逸，故复广说欣厌，毁责贪恚，赞叹勤俭，调身调息，粗细次第。后人闻
此又迷本觉之用，便一向执相。唯根利志坚者，始终事师，方得悟修之旨。其有性浮浅者，才闻一意，
即谓已足，仍恃小慧，便为人师，未穷本末，多成偏执。故顿渐门下，相见如仇雠，南北宗中，相敌如
楚汉。洗足之诲，摸象之喻，验于此矣。”
宗密还在他的《圆觉大疏抄》卷三下讲到禅宗的“七家”：
（1）神秀、普寂等凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。
（2）成都净众寺无相（其传法世系为弘忍——智诜——处寂——无相），以无忆、无念、莫忘三句为宗。
（3）成都保唐寺无住（无相之弟子）以无妄为宗，起心即妄，不起即真。释门万相，一切不行。礼忏，转读，画佛，写经，一切废除。所住三院，不置佛事。但贵无心而妙极。
（4）江西道一以触类是道，任心为修，所作所为，贪嗔烦恼并是佛性。扬眉动睛，笑欠声咳，或动摇拂子，皆是佛事。不断不修，任运自在，名为解脱。无法可拘，无佛可作。
（5）牛头山慧融、智威、慧忠、鹤林马素、径山道钦以心境本空，非今始寂。了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。
（6）南山念佛门以念佛为宗。
（7）荷泽神会以无念为宗，知之一字，众妙之门。但无妄念，即是修行。
宗密是华严宗的第五祖，他也吸取禅宗的一些观点。他讲的“十室”、“三宗”、“七家”只是大体的分类。从宗密的《都序》中要可以反映唐中期以后的禅宗的基本状况：
第一，禅宗在唐中期以后已蔚为大宗，它传播的范围已相当广泛；
第二，由于派别纷立，他们内部已开始分化，并有尖锐斗争，“顿渐门下，相见如仇雠，南北宗中，相敌如楚汉”；
第三，惠能一派在十宗中势力和影响最大。
我们把惠能当作中国禅宗的真正创始人，是有事实根据的。菩提达磨以下五世，只是惠能禅宗的先驱。后来中国哲学史上所谓“禅学”，某人的学说近禅（如宋儒﹑明儒说陆九渊、王守仁的哲学体系近禅），都是说他们的学说和思想方法和惠能以后的禅学接近，而不是指的惠能以前的禅学，更不是指的禅定的禅学。
隋唐政权与南北朝时代的政权性质有所不同。隋唐中央政府一方面和相沿数百年、享有政治和经济特权的门阀士族相勾结；另一方面也和当时数量更广大的一般寒门素族的地主阶级相联系。唐帝国的巩固、统一和繁荣富强之所以在当时达到全世界封建文化的高峰，和它得到当时新、旧、大、小的地主阶级各个阶层的支持有关，也和它夺取了隋末农民起义的成果有关。
隋唐时期的其他宗派，比较着重烦琐的章句解释、经院学派式的钻研。那一些显贵的僧人，可以交接政府，出入宫廷。他们占有广大的土地，拥有众多的奴仆。佛教一方面宣扬要看轻世俗富贵，摒弃物质享受，但是在佛教徒和寺院经济特别发达的情况下，将不可避免地要走向奢侈、腐化、享乐的道路，在人民面前失去了它的欺骗作用。为了挽救当时佛教面临的危机，在内部产生了象禅宗这样的宗派。他们没有很多的学问，甚至有目不识丁的宗教领袖，他们多半出身于一般平民家庭，在生活作风上比较能够刻苦。他们没有占有大量的庄园，不要累世修行，不要大量的布施，不要许多麻烦的宗教仪式，不要背诵那些浩如烟海、穷年累月还不能完全记诵的经卷。
这样的革新运动，他们要有自己的武器。他们没有隋唐佛教其他宗派的优越条件，没有很多的“理论”和旧的佛教宗派相抗衡。他们唯一的武器就是用主观唯心主义，他们不要论证、不要引经据典，只要凭借每个人主观信仰和良心。因此，禅宗从惠能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，不能仅仅看做禅宗本身的转变，它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势。
赣江老马 编录
链接：汉唐佛教思想论集 2
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