慧能以后，经过几代的传播，禅宗在中国广大地区发展为五个较大的支派，禅宗这些支派曾流传到日本与朝鲜，并且有了进一步的发展，这五个支派是：沩仰宗，开创人是沩山灵祐和他的弟子仰山慧寂；临济宗，开创人是临济义玄；曹洞宗，开创人是洞山良价和他的弟子曹山本寂；云门宗，开创人是云门文偃；法眼宗，开创人是法眼文益。这五宗所创立的时代都在晚唐末五代的时候。灵祐的生卒是771—853年，义玄死于866年；洞山良价的生卒年代是807—869年；文偃的活动年代在宣宗、懿宇时代（847—872年）；文益死于958年，这时唐帝国已灭亡。
这正是唐帝国从衰亡到崩溃的时期，农民革命大规模爆发，最大的一次是875到884年的黄巢起义。全国各地，甚至包括当时的首都长安在内，都经常受到军阀战争的灾害。佛教的寺院经济和当时的门阀士族以及一般地主阶级的命运一样，在农民起义的震荡下，纷纷破产。唐帝国中央政府为了挽救财政的危机，曾在845年进行了一次规模最大的毁佛运动，佛教各宗派遭到极为严重的打击。
安史之乱到唐末，这一时期人民的生活比过去更加痛苦了，农民起义的军队遭到地主武装勾结外族军队的镇压而失败了。在广大的人民群众生命财产没有丝毫保障的时候，在反抗遭到失败的时候，在敌人过于强大，不具备起义的条件，他们对自己的力量失去信心的时候，他们往往要在宗教中求安慰。在马克思主义经典著作中已不乏论述。
这时的佛教其他宗派的物质条件所遭到的摧残已难以恢复，寺院经济从此一蹶不振。禅宗的宣传方式，和它所采取的精神修养方法的“优越性”就特别突出地显现出来。
从宗教哲学的发展来看，每当客观唯心主义失去它的欺骗作用时，主观唯心主义经常是接替者。因为宗教只能是唯心主义的，而唯心主义总不外是客观唯心主义和主观唯心主义两种基本形式。这时的阶级斗争更加尖锐了，随着唐帝国统治阶级的崩溃和倾覆，旧秩序已失去统治威力时候，统治者对人们思想束缚暂失势的时候，人们有可能重新估价过去一切思想权威。在宗教信仰的领域内，由客观唯心主义转入主观唯心主义，那就成为极自然的事。
禅宗从惠能以后，呈现了崭新的面貌。他号召人们选择“成佛”的道路时，只要有坚定的主观信仰，相信自己的内心，就可以解脱苦难，避免错误。惠能有两首著名的偈：
同样，在《六祖法宝坛经》中也有一首流行更广的类似的记载：
这里，惠能所谓“觉悟”，不是外在的东西，而是由主观决定的，他认为要求解脱，不能向外面找寻原因，只能向自己的内心寻找原因，所以他又说：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人，在处一般，所以佛言，随所住处，恒安乐。”
他分明告诉人们不要向现实世界中寻求自由和平等；不要对现实世界的不合理提出任何抗议；痛苦的根源是由于自己的认识错误造成的；只要思想上有了转变，接受佛教的基本原理，马上即可得到解脱。他说：
又说：“佛向性中作，莫向身外求。”
禅宗在这里积极宣扬逆来顺受的奴化思想，它教人们安于环境，向不合理的社会现象妥协。这一点，仍然是佛教以及一切宗教的基本立场。
据说惠能是一个不认字的和尚，生活刻苦，曾在黄梅五祖弘忍处做行者，后来成了禅宗的真正创始人。从他开始，主张不要背诵佛经，而是要体会佛经的精神；不需要累世修行，也不须要大量布施财物，只要主观上有觉悟，就可以成佛。这一简单速成的道路，对当时那些陷于极度困苦，而又看不出解放自己的道路的广大群众，有着极大的引诱力；对于反动统治者来说，这种宗教学说，恰好投合了他们不劳而获的阶级性格。哪怕犯了残害人民的大罪，只要“放下屠刀”，即可“立地成佛”。这样廉价地出售进入天堂的的门票，当时的统治阶级也是欢迎的。
而这些特点，恰恰是隋、唐时期其他宗派所缺少，而为禅宗所独有的。禅宗的发展和滋长，就不值得惊讶了。
在哲学体系上看来，禅宗自从惠能以后，开始放弃了佛教的经典，不但不坐禅（虽然在名义上叫做“禅宗”），而且也不念经。
在惠能以前，禅宗大师还是允许坐禅，比如四祖道信，据《高僧传》记载，他曾“胁不至席者四十年”，虽然菩提达摩以后的禅法和过去的旧禅法的有所不同。可是到了惠能，就更进一步提出反对坐禅：
惠能认为旧的坐禅方式，“住心观净”，“长坐不卧”，是错误的方法，《坛经》指出：“住心观净，是病非禅”。又说偈曰：
惠能的禅学，表面上废除了禅定的修行方式，而实质上却扩大了禅定的修行范围。因为，禅定的目的，在于通过禅定的方法，达到否认客观世界真实性的目的，从而教人放弃对现实社会的斗争。如果能从思想意识上，从世界观上达到了否认客观现实世界的目的，又何必一定要用禅定的方法呢？所以惠能以后的禅宗不把坐禅当作一种可靠的宗教修养方法，而是把宣传主观唯心主义的认识论作为主要的宗教修养方法，要通过认识论的途径以建立他们的宗教唯心主义世界观。形式上，对宗教的仪式、清规戒律的要求放松了，实质上，是对宗教唯心主义的世界观的宣传加强了。它把修养方法，认识论和宗教唯心主义的世界观，进一步统一起来。
可见惠能这一学派，否认外在事物的存在和发展。他们认为这些变化都有是由于人们主观意识来决定的。还有一段著名的对话：
又据记载，越州大珠慧海禅师初至江西参谒马祖，求问佛法。（马）祖曰：
这一观点，来源于《坛经》：
惠能以后的五宗，对禅宗的主观唯心主义思想方法向神秘主义方面有所发展，但基本上和惠能的思想方法是一致的。他们强调“真如”不可以用语言和文字表示。他们认为语言所表达的只是个体事物，或属于某一类的事物。而他们精神所寄托的理想，却不在任何个体事物以内。他们不仅认为坐禅、念佛不能使人解脱苦痛，即使用任何语言文字的表现方式，也不能把佛教的“真理”表达式出来。下面的故事可以说明后期（五宗时期）禅宗的精神特点：
从以上的例子，不难看出，后期禅宗，有以下两个特点：
第一，他们否认正面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，因此，他们用比喻，用隐语，用拳打脚踢的动作来表述的方法。照禅宗的观点。认为语言不能正确地表达出真理的正确性。他们根本否认概念，推理，判断，一切理性思维、逻辑抽象可以反映真实情况。实际上他们否认人类正常的认识能力和认识作用。
第二，他们所以否认人类有通过逻辑思维认识客观真理的可能，是由于他们认为禅宗所相信的真理是超现实的，在现实世界中不存在，因而不能用认识现实世界的方法来认识真理。他们所谓真理内容和性质，是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识的基础上的，而不是通过科学实践可以证实的。
根据以上两点，我们可以看出，禅宗仍然继承了佛教宗教哲学的基本立场，否认世界的客观真实性，从而否认了人类正常的认识作用。
从他们颠倒了的世界观出发（否认有客观世界），如果还要承认人类有正常的认识能力，并承认人类可以认识客观世界，这在禅宗的哲学体系里是不允许的。如果客观世界与主观认识不一致时，禅宗采取了“修正”客观世界的方法以服从主观认识。禅宗认为“真如”是最完全、最圆满的主观精神（本心），它不可以用语言表达。语言所表达的只能是有限的，不圆满的东西。禅宗认识到人类认识能力有它的局限性，就这一点来说，它见到了事实的一方面，但禅宗的失足处，在于夸大了这一方面。他们认为要认识真理，不能靠感觉、经验，也不能靠语言、文字，不能靠理性思维，认为这些途径会造成认识上的错误，从而做出神秘主义的结论来。他们认为世界真相，不能说，它不属于人类感觉和思维的对象。因为禅宗所谓真理，根本是一种主观神秘境界。这使他们不得不陷入荒谬的结论。
禅宗还意识到哲学上的根本问题是主观思维和客观现实的矛盾如何统一的问题。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待哲学上这一根本问题。它以主观吞没了客观，以心代替了物，但是，作为反面教材，它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了。例如临济宗的“四宾主”，“四照用”等宣传方式即体现了禅宗的唯心主义认识论原则和它如何对待认识论原则。
“四宾主”，是临济宗经常使用的师生（或宾主）问答的方法，也是他们衡量双方真伪的标准。如果问学的人更能体会禅宗主观唯心主义的世界观，叫做“宾看主”。相反的情形，师傅能坚持禅宗的观点，问学的人不能体会这种主观唯心主义世界观的，叫做“主看宾”。问答双方都有能接受这种主观唯心主义世界观的，叫做“主看主”。问答双方都不理解禅宗的观点，但又装模作样，互相卖弄“机锋”，就是“宾看宾”。
“四照用”，是禅宗从主观唯心主义的认识论的立场对参学者进行说教的四种方式。这四种方式都是环绕着思维和存在的关系提出的。禅宗的佛教其他宗派的基本观点一样（这也是一切宗教哲学的基本观点），认为人们之所以不能接受佛教的认识论，都是由于存在着“我”、“法”两种“偏见”。佛教通常把这种“偏见”叫做“我执”和“法执”。当一个人没有放弃自己主观精神作用符合常识、符合科学的一般见解，对自己的认识能力抱有肯定的态度时，禅宗说这是“我执”，“妄生分别”，它坚决反对人们通过正常的途径，可以认识真理。所以它要破除“我执”，或“我见”。禅宗也反对人们坚持一切事物和它的规律有客观真实性。它深恐人们一旦坚持事物的存在和它的规律也是客观的，就会背叛唯心主义而接受唯物主义的观点。所以禅宗和佛教其他宗派一样，坚决反对人类有认识能力（认为认识活动只能给人们带来偏见）；坚决反对有客观存在的物质世界及其规律（他们认为客观世界不过是幻觉）。所以他们要破除“法执”。
临济宗所提出的“四照用”，就是捍卫他们的主观唯心主义的认识论四个原则和教学方法。
有人已放弃“我执”，还没有放弃“法执”时，禅宗对这种人说教时，要肯定他放弃“我执”的一方面，而批判他坚持“法执”的一方面。这就是临济宗所谓“先照后用”，也叫做“夺境不夺人”（“境”是“法”，“人”是“我”）。禅宗有时用文学形象化的语言，把这种情况比作“上苑花已谢，车马尚骈阗”。这里“上苑花”喻“境”，“车马”喻“人”。
和上述情况相反，有人放弃“法执”，但坚持“我执”这种偏见，在说教时就要肯定他放弃“法执”的一方面，而批判他坚持“我执”的一方面。对这种人，要“先用后照”，也叫做“夺人不夺境”。禅宗有时用文学形象化的语言，把这种情况比做“是处有芳草，满城无故人”。“有芳草”是“不夺境”，“无故人”是“夺人”。
有人能够完全放弃“我”、“法”二执，很好地接受禅宗的认识观点，对这种人，就要全部肯定，即“照用不同时”，也叫做“人境俱不夺”。禅宗有明用文学形象的语言，把这种情况比做“一片月生海，几家人上楼。”“用生海”，是“不夺境”，“人上楼”是“不夺人”。
最严重的是有些人坚持“我”、“法”二执，禅宗认为这是带有根本性质的错误，对于这种反唯心主义的认识论要进行严酷的思想斗争，就好象“驱耕夫之牛，夺饥人之食”，给他们以致命打击，要“敲骨取髓，痛下针椎”。禅宗有时用文学形象的语言，把这种情况比做：“云散水流去，寂然天地空。”这是既无“境”也无 “人”。对于这种错误的人要“照用同时”，要“人境两俱夺”。
此外，曹洞宗的“五位君臣”的原则（按：五位君臣即“正中偏”、“偏中正”、 “正中来”、“偏中至”又称：“兼中至”、“兼中到” 。它和临济宗的“四照用”相似，都是针对学禅的人、在本体论或认识论方面所能接受禅宗的思想体系的程度而提出的说教的方法），云门宗的“三句”（按：云门三句，即云门宗有本体论它方面三个主要范畴：“函盖乾坤句”、“截断众流句”、“随波逐浪句”）都是利用禅宗特有的“机锋”，以宣扬它的宗教神秘主义。
曹洞宗另有“五位君臣”的说教方式，有所谓“五位功勋图”：
所谓“正中偏”、“偏中正”等五位君臣，是曹洞宗唯心主义本体论的一套神秘主义说教方式。他们认为作为万法根源的是佛性、真如，这是世界的最后的本体，也就是精神实体，曹洞宗的宗教哲学，把这样的精神性的本体叫做“君”（体），本体所显现出来的现象（幻相，假相）他们叫做“臣”（用）。
禅宗否认现实世界的物质存在是一切现象的基础，但是他们为了欺骗和麻痹群众，不得不虚构出现象与本质的关系。因为哲学上体用问题，即现象世界之“后”、之 “上”有没有更根本的基础作为现象世界的依据。在魏晋明时期如本末问题就是关于本质与现象的关系问题的初步探索。唐代的华严宗也曾对这一方面的问题作过系统的唯心主义的说明，因为他们知道，这一块阵地如果不去占领，对唯心主义的巩固不利。
曹洞宗提出了比较系统的唯心主义的体用观点——君臣五位图。他们认为一切事物都是幻相，它们存在的关系也不是真实的。有一段对话，可以说明他们否认外物的观点：
这里的“师曰”都是曹山本寂的话，它代表曹洞宗认为正确的意见。这一段的大意是教人否认一切存在是真实的，要人们和现实世界的客观存在斩断联系，对任何现象都不能例外，即使“忽逢父母”也要毫不容情。在封建社会里，天地君亲师是有绝对权威的，对父母也要“斩尽”，虽是一个比喻的说法，却可以看出禅宗怎样把问题提得尖锐而坚定。他们认为对一切存在都要毫不容情地与它斩断联系，不承认它们的存在。禅宗所谓“斩尽”，并不是真正用刀去斩杀，而是教人从思想上与唯物主义世界观划清界限，所以僧人问“为什么不杀”，他答曰“无下手处”。意思是，并不是真正有那么一个具体的现实世界可以用刀“斩尽”，而是改变一下对世界的认识，换一换观点，就可以算是“斩尽”了。
在他们否认外物存在的基础上，论证他们的唯心主义本体论。禅宗认为涉及本体论的问题，最容易发生的“片面性”，它有四种可能：
有一种人承认有所谓本体（或真如），但还不懂得事物（现象、用）是从精神本体派生的关系。这种情况，曹洞宗叫做“正中偏”，要求学人由体起用。
另一种人，承认现象是假，但还不懂得透过现象进一步探寻佛教的“本体”（真如），曹洞宗对这种情况叫做“偏中正”，要求学人由用归体。还有一种人，承认有所谓精神性的本体（真如），并已开始努力由体到用，这种情况叫做“君视臣”。
也有一种人，承认现象是假，并力图透过所谓幻相去探求精神性的本体，这种情况叫做“臣视君”。
前两种人是学佛入门的初步分阶段，后两种人是学佛入门后的较高的阶段。但都有“片面性”，这种片面性都使他们不能掌握禅宗否认外界、否认事物存在的完整的宗教唯心主义世界观。他们认为理想的“正确”的宗教世界观是坚决从唯心主义立场对待现象与本体的关系问题，这就是曹洞宗所谓“兼中到”，也叫做“君臣合”。
从曹洞宗的五位君臣的关系的学说，可以看出唯心主义在向唯物主义思想斗争中是怎样地不放过每一方面的哲学问题而全力以赴的宗教唯心主义立场。
禅宗所谓“机锋”，是因人因时因地而进行的一种宗教神秘主义的教学方法。有时对同一问题做出不同的的回答，有时对不同的问题做出相同的回答，有时对提出的问题不作回答。只就它的教学方法而论，也还不是全无可取之处，他们叫做“对病施药”。
如云门宗回答学人问“如何是祖师西来意？”师云：“日里看山。”意思可能是说，本来分明，只有不去看的人，才会看不见。
这段问答大意是：问者以为用般若（智慧）慧剑无比锋利可以斩断一切烦恼，好象最锋利的剑，把毛发向它的刃上吹去，毛发立断，但是骨骼根本无毛，纵有吹毛的利剑，也无所施。是说无涅槃可得，无菩提可证。
禅宗反对任何固定的、肯定的认识。如果有人把“不起一念”作为精神解脱的原则，执着在“不起一念”上，这个“不起一念”的念头本身也是不对的（过失）。所以他们回答“须弥山”。须弥山是佛经中经常讲到的最大的山。意思是说，即使不起一念，不言不动（象须弥山那样），它（过）仍然是存在的。
问：“如何是佛法大意？”
师云：“面南看北斗。”
北斗只能向北看，面南看当然看不到。但是，一旦回过头来，北斗又恰在对面。意思是叫人不要向外面用力，回头即是。禅宗叫人用神秘的内心反省工夫。
他们认为言语、文字、概念只能给人们增加负担，而不能教导人们发现佛教的真理，他们反对求知，认为用求知的方法去理解禅宗的宗教原理，就象“头上安头，雪上加霜，棺木里眨眼，灸瘢上更著艾爝”。雪峰义存曾说：“饭箩边坐饿死人，临河有渴死汉。”玄沙师备更进一步强调说：“饭箩里坐饿死人，水里头没浸渴死汉。”意思是，只记得一些佛说的字句，即使这些经典上的字句勉强塞进自己的肠胃，也不能解决对“真理”的饥渴。光靠外来的灌输，不通过每个人的自觉的理解，是不能达到“解脱”的目的的。这种人好像饿死在饭箩里，渴死在河里的人那样愚蠢可笑。
禅宗的认识的原则和科学的、常识的认识情况完全相反。他们所谓“正确”，实际上是错误；他们所谓“觉悟”，实际上是迷惑。这种颠倒的世界观，认识论是荒谬的。我们要指出，禅宗在哲学史上深刻地揭示了哲学上的根本问题，而且在这方面留下丰富的反面教材。中国哲学史上的许多学派，即使不同意禅宗的观点的，也要通过批判、扬弃的过程，而不能对它置之不理。这也就是后来许多宋明理学家，不得不“出入于佛老”的原因。
（三）、禅宗哲学思想的评价
马克思在他的《<黑格尔法哲学批判>导言》中说过：
禅宗从客观唯心主义向主观主义的转化，使它更深地陷入唯心主义的泥坑。它把一切存在（法）的客观真实性完全抹煞，采取了更粗暴、更独断、更主观的极端唯心主义的认识论。在它建立主观唯心主义认识论的同时，它比过去的哲学学派更深刻、更集中地对待思维对存在的问题。在中国哲学史上，它引起了人们对认识论问题的重视，虽然它走的方向错了。它构成了认识论上不可缺少的一个环节。它起着反面教员的作用，它把认识论引向深刻化的道路。
我们不同意有些哲学家对禅宗思想所做的抽象的估价，说禅宗的价值在于它有“独立思考”、“大胆怀疑”的精神。仅从字句上看，禅宗似乎有些“左”的表现，这种现象和王阳明所提出的“良知”学说十分相似。王阳明提出让人不要盲从，要学会独立思考。王阳明教人独立思考，是在他们的唯心主义世界观的前提下，去独立思考的。尽管他教人思考问题要本着自己的良知，可是王阳明对于事父事君的封建道德规范从来没有独立思考过，相反，假使有人对这些伦理关系引起怀疑，王阳明倒是认为他没有独立思考，丧失了良知。王阳明所宣扬的天赋观念的支配力量经常和反理性的主观盲动主义结不解之缘。
禅宗的大胆怀疑，独立思考，和王阳明的哲学观点基本上有类似之处。禅宗教人大胆地怀疑那些不够专城、不够主观的宗教学说，禅宗没有教人怀疑成佛、出世可以脱离苦海的可能性。禅宗的独立思考，大胆怀疑，只能在它的宗教观点所容许的范围以内进行活动。
总起来考查，禅宗是中国哲学史上所特有的一种宗教哲学。以宗教麻痹人心，是它的主要方面，它和其他宗教一样，教导人们忍受苦难，把苦难看作无足轻重，甚至教人当作快乐去迎接它，培养人们逆来顺受的奴化性格。它号召的思想解脱，正是对人们的思想束缚。尽管它在一定条件下起过某些进步作用，并有一些有价值的思想资料，但不能忘记它首先是宗教，其次才是哲学。这种哲学是深刻的，但是头脚颠倒的。
禅宗力图把佛性从彼岸世界拉回到每个人的内心，把依靠佛教的经典转向引导人们相信个人的顿悟（内心的神秘启示），把拜佛转向呵佛骂祖，这就埋藏下了毁灭它自己的炸弹。遇到一定的条件，遇到革命的阶级或革命的集团，或者这一武器拿到不满意现实剥削制度人们的手上，它将会沿着另一个方向——佛教教义所反对的方向前进。
禅宗后期，发展为宗教神秘主义、直觉主义，完全走向反科学、反常识的道路，这是禅宗思想发展的主流。另外一方面也值得我们注意，那就是禅宗哲学思想中潜伏着从理论上导致破坏宗教的倾向，这虽不是禅宗思想的主流，却也是不可忽视的一种倾向。如果忽略了这一方面，对于禅宗的评价就不全面。
禅宗后期，把人类一切活动，把世界一切事物都看做寻求解脱的“妙道”。它认为在一切事物中都体现了“真如”。所以禅宗说：“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若。”
禅宗企图用主观唯心主义、神秘主义吞没物质世界，但物质世界毕竟客观地存在着，是不可能任意抹煞的。禅宗把“真如”融解在自然界里面，因而破坏了“真如”的超自然的精神实体；把“佛性”从“西方极乐世界”移植到人们的内心，使“佛性”人性化，因而贬低了“佛性”的尊严；把“般若”的绝对超越性还俗为“运水搬柴”的生活琐事，因而模糊了世间和出世间的严格界限。以上这些观点，在一定的意义下，都对宗教唯心主义起着破坏作用。
禅宗消除彼岸世界与现实世界的差别，说极乐世界并不在西方，而是在人的心内，禅宗说，佛无一法与人，佛法不过“吃饭、着衣、屙屎、送尿”，“佛见犹如厕孔”。
象以上这些思想，表现得不是那末温良驯顺，一遇到另外的机会，为进步的阶级和集团所掌握改造后，就会完全起着另外的作用。
禅宗从惠能开始，并没有打算建立一支破坏佛教的宗教哲学。但自从把彼岸世界与此岸（现实社会）的藩篱撤除后，却在理论上也会给佛教带来了危机。就在禅宗鼎盛的时候，已经出现了“离经叛道”的倾向。
文益的弟子延寿（904—975年）也曾呼吁禅宗面临的危机：
又说：
如果认为禅宗的危机仅仅是不读佛经，缺少知识，这还不算什么大问题。问题在于“唯专己见”，会走向背离佛教的道路。不同的阶级，不同的政治集团，都各有他们自己的“己见”。各种思想都有反映一定阶级的要求。如果有人认真地从无神论的立场去理解禅宗，就会成为一个天不怕地不怕的叛教者。佛即然“无一法与人”，又何必信佛呢？西方极乐世界既然在每人的心中，又何必礼佛、敬菩萨？既然一切思想束缚都要打破才可以获得彻底解脱，最好连和尚也不必做了。在古代，宗教神学势力笼罩着思想界的条件下，泛神论经常是宗教神学内部的破坏力量。它把神融化于自然界中，否认有所谓超自然的本源，西方的资产阶级初期的进步思想家，如布鲁诺、斯宾诺莎都是通过泛神论从宗教神学的迷雾中自己解放出来的。中国的禅宗时代比他们早得多，它不是以新兴的资本主义作为内部推动力量，而是在佛教内部反对贵族僧侣阶级的斗争中出现的。这一派是以世俗地主阶级中不当权派的中小地主阶级作为它的社会基础的，它的主要锋芒指向当权派的豪门贵族、特权阶级。
经过了唐末五代，北宋时期的大唯物主义哲学家张载和王安石都是出入于佛老，利用佛教（特别是禅宗）的泛神论思想的萌芽作为酵母，通过酝酿、改造，最后形成他们的唯物主义哲学体系。也有一些唯心主义者，谨守禅宗的唯心主义观点，扬弃了禅宗的僧侣宗教生活，而吸取了它的僧侣主义，形成了直接为世俗地主阶级服务的唯心主义理学，如程颢、程颐、陆九渊、朱熹、王守仁都是这一派人物代表。还有一些进步的思想家，利用禅宗所倡导的不信权威的口号，敢于正面攻击封建正统思想的权威，相信自己的理性，如明末进步思想家李贽就是从左的方面批判继承禅宗的主观唯心主义思想的代表；清末的谭嗣同则是深受禅宗神论萌芽思想影响的资产阶级改良主义派进派。
最后，必须指出，李贽用主观唯心主义抗拒传统的封建正统思想，不失为一种武器，但不是最好的可以摧毁敌人的武器，因为它的理论不是建立在有充分根据的唯物主义基础上的。泛神化在宗教神学盛行的条件下，不失为一种假借神学的外衣偷运唯物主义的哲学表现形式，但是它毕竟没有和宗教神学划清界限，因而也不是最有效的把宗教神学的思想武器。谭嗣同的时代是在马克思主义出现以后，但他的哲学却属于马克思主义以前。这种理论武器用于十九世纪末、二十世初的中国思想战场上，必然会显陈旧无力，达不到“冲决网罗”的目的。
现在，和李贽、谭嗣同所处的时代已有更大的不同。帝国主义为了对抗唯物主义，他们也在宣扬泛神论。泛神论不但不象古代那样，成为酝酿无神论和唯物主义的酵母，它反倒是醅育宗教神学和唯心主义的温床。今天世界上流行的泛神论是彻头彻尾的资产阶级唯心主义的反动思想。
赣江老马
链接：汉唐佛教思想论集 1
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